ВВЕДЕНИЕ

МЕСТО НАШЕГО ПОДХОДА
В СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ

На долю человеческого разума в одном из видов его познания выпала странная судьба: его осаждают вопросы, от которых он не может уклониться, так как они навязаны ему его собственной природой; но в то же время он не может ответить на них, так как они превосходят возможности человеческого разума.

И. Кант. Из предисловия к первому изданию Критики чистого разума [1964]

Величие человека измеряется величием тайн, которые его занимают или перед которыми он останавливается.

Метерлинк. Смерть [1914, гл. I, § 10]

Входя в мир философской мысли, мы ясно видим, что каждая серьезная философская концепция сопряжена со своим особым, только ей присущим языком¹. Отчетливо разными предстают перед нами языки философии Канта, Гегеля, Ницше, Гуссерля, Витгенштейна, Хайдеггера. Серьезные, философски ориентированные разделы науки — квантовая механика, теория относительности — это также построения, обладающие своими собственными языками. (В квантовой механике возникло даже представление, правда, не всеми разделяемое, о существовании особой — квантовой логики.) Разные религиозные системы оказываются порожденными разными языками. Разные языки обладают разной выразительной силой. Ноизмерять выразительную силу языка мы не умеем. И важнее, может быть, даже другое — одни языки навсегда остаются эзотерическими (эзотеризм здесь гарантируется трудностью восприятия), другие становятся mass media. Таким частично стал, скажем, и язык Гегеля, после того как с его помощью были сформулированы философские построения марксизма. И при всей нашей приверженности демократизму мы, думается, все же стремимся к неповторимой изысканности вновь создаваемого языка. Находя новый язык, мы находим новые возможности для того, чтобы сказать что-то новое о совсем старом, обсуждая извечные проблемы. Для нас таким новым языком оказался язык вероятностных представлений.

Языки философий так же, впрочем, как и всякие другие языки, непереводимы¹. Не переводимыми взаимно оказались и языки христианства и буддизма, хотя обе религиозные системы, кажется, говорят об одном и том же. Не стыкуются между собой непосредственно квантовая механика и теория относительности. Язык физики пришлось обогатить новыми понятиями при попытке создания квантовых теорий грав итации, направленных на то, чтобы связать общую теорию относительности Эйнштейна с квантовой механикой. И философ — прежде всего тот, кто владеет всей полифонией философских языков. Тот, кому открыт весь спектр звучания человеческой мысли. Критиковать другие философские системы — значит не принимать или не понимать языка, на котором они излагаются. На каждом языке, в конце концов, оказывается сказанным то, что на нем можно сказать. Каждый язык рано или поздно выговаривается и уходит в кладовые культуры.

Иногда старое оживает. Оживает тогда, когда сказанное на старом языке обретает новое звучание на одном из новых языков. Так создается преемственность философской мысли. Мы все время то оглядываемся в прошлое, то забегаем вперед. Прошлое и будущее мысли всегда присутствуют в нашем настоящем.

Каждый философский язык имеет свою базовую систему представлений и, соответственно, свои системы понятий и аргументации. Каждый язык открывает возможность задавать собственные, особые — только ему свойственные — вопросы. Каждый философ высвечивает с помощью своего языка только какие-то важные для него стороны бытия. Напомним здесь знаменитые формулы Витгенштейна [1958]:

5.6. Границы моего языка означают границы моего мира.

5.6.1. Логика наполняет мир; границы мира являются также ее границами.

Отсюда естественно следует, что границы каждой философской системы определяются границами ее языка, ее логики. Это стало с очевидностью понятно в начале нашего века. И наверное, именно поэтому в XX в. проблема языка заняла одно из центральных мест в самой философии. Об этом мы читаем у многих авторов. Вот как, например, пишет Кёлер [Köhler, 1983] в книге, посвященной природе смысла:

От Ницше до Хайдеггера, от Фреге до Куайна язык проявляет себя как центральная проблема современной постметафизической философии; никакое другое поле проблем не достигает такой значимости… Традиционная онтологическая постановка вопроса сама заключена в структуре языка (с. 15).

Что-то очень похожее мы находим в высказываниях современного немецкого герменевтика Х.-Г. Гадамера о роли языка в нашем понимании мира и философском его осмыслении [Gadamer, 1977]:

Принцип герменевтики просто означает, что мы должны стараться понять все, что можно понять. Именно это я имел в виду, когда говорил: «Бытие, которое можно понять, — это язык» (с. 31).

Мне кажется, не случайно в последние десятилетия феномен языка оказался в центре философских исследований (с. 75).

Источником опосредования конечного и бесконечного, свойственным нам, конечным существам, является язык и лингвистическая природа нашего опыта мира (с. 80).

Сегодня наука и присущий человеку опыт мира встречаются при решении философской проблемы языка (с. 127).

Философ — настоящий философ — всегда поэт. Он остается поэтом даже тогда, когда говорит о науке, или заимствует что-то из науки, или даже опирается на науку. Философ свободно рисует паттерн бытия. Философ — это мыслитель, свободный от парадигмы своего времени. И бессмысленно упрекать его за то, что ему не удалось что-то осветить. Важно оценить нарисованный им паттерн сам по себе, по присущей ему архитектонике. Картина бытия, нарисованная философом, всегда что-то оставляет в тени, что-то искажает перспективой изображения, заданной языком. Паттерн может понравиться или не понравиться, или даже вызвать раздражение, агрессию. Пусть нравится или не нравится, но зачем его аналитически рассекать — ведь тогда не остается ни того, что может нравиться, ни того, что может раздражать.

Как бы сильно ни отличались друг от друга философские системы, для них всех главной, центрирующей проблемой все же остается проблема существования человека. Правда, это не всегда очевидно с первого взгляда. Может быть, экзистенциализм с большей отчетливостью, чем какое-либо другое направление мысли, оценил центрирующую роль в философии человека — носителя смыслов. Только через человека — через его способность к воображению — схватывает философ картину бытия. Вот что пишет К. Ясперс [Jaspers, 1972]:

…Слово «экзистенция» стало характерным термином. Оно придало особое значение задаче философии, почти забытой на время: увидеть реальность в ее истоках и схватить ее таким же образом, как я мысленно взаимодействую с самим собой — через внутреннее действие (с. 3).

Существование истины мы принимаем как нечто самоочевидное. Мы слышим и говорим истины о вещах, событиях и реальности, которые для нас неоспоримы. Мы уверены даже, что истина в конце концов восторжествует в мире (с. 33).

Должно быть что-то, что произрастает в свете истины: вопрос о реальности остается предельным вопросом философии (с. 65).

Только язык воображения — так это нам представляется — соприкасается с реальностью, которая ускользает от всех объективных исследований (с. 83).

Смыслы, порождаемые воображением, в конце концов открываются нам в нашем языке. У Витгенштейна мы читаем [1958]:

4.002. Человек обладает способностью строить язык, в котором можно выразить любой смысл, не имея представления о том, как и что означает каждое слово, — так же как люди говорят, не зная, как образовывались отдельные звуки.

Разговорный язык есть часть человеческого организма, и он не менее сложен, чем этот организм. Для человека невозможно непосредственно вывести логику языка.

В предыдущих наших книгах [Налимов, 1979], [Nalimov, 1981, 1982] мы уже много говорили о том, как через способность к воображению раскрывается природа человека и его способность взаимодействовать с текстами, в том числе и с текстами самого бытия, через которые приоткрывается реальность Мира. В третьей из наших книг, изданных в ISI Press [Nalimov, 1982], особое внимание было уделено языку воображения. В данной работе мы хотим сосредоточиться на проблеме архитектоники личности, надеясь, что таким образом природа личности предстанет как предельно доступное нам проявление реальности — то ее проявление, в котором реальность приоткрывается нам через нас самих. Личность мы будем рассматривать прежде всего как носителя смыслов, раскрывая тем самым ее языковую (семантическую) природу.

Мы отдаем себе отчет в том, что всякая попытка построения модели личности несет в себе не только и не столько знание, сколько незнание. Чем глубже и отчетливее мы зарисовываем образ личности, тем отчетливее выступают перед нами паттерны того, чего мы не знаем. Выявленное незнание, наверное, даже важнее, чем полученное знание. Незнание всегда богаче нашего знания. Незнание — то незнание, контуры которого мы можем обрисовать, — провоцирует нас, заставляет нас искать, заставляет удивляться Миру и нашему в нем бытию. В этом удивлении жизнь наполняется смыслом. Исчезает то страшное, что современные психиатры склонны называть экзистенциальной пустотой.

И если мы сейчас бросим взгляд в прошлоe — далекое или совсем близкое, — то должны будем признать, что степень нашего незнания существенно возросла¹. Можно показать, и это мы попытаемся сделать в последующем изложении, что сейчас мы способны с большей отчетливостью, чем мыслители древности, сформулировать наше представление о незнании природы человека. А если обратиться к физике — науке, достигшей наибольших успехов в своем развитии, то и там иногда (хотя, может быть, и робко) появляются попытки сформулировать незнание с той остротой, которая начинает придавать самой физике метафорическое звучание².

Думается, что степень осознаваемого нами незнания все время будет расти, по крайней мере до тех пор, пока мы будем осознавать себя людьми. И именно к этому мы прежде всего должны быть готовы при попытке понять природу человека.

В непрерывном расширении горизонта нашего незнания и приобщении к Миру в том его величии, которое раскрывается нам в осознании всей грандиозности его незнания, — наверное, прежде всего и заключается смысл нашего существования. Но как легко его заглушить и как много для этого путей, предлагаемых современной технологизированной культурой, направленной не на понимание, а на обладание Миром и извлекаемыми из него вещами. Но всякая редукция здесь оказывается нищей, и нищета быстро обнаруживается.

Расширение горизонта незнания всегда было одновременно и расширением, и углублением интеллектуального поиска. Непрерывно нарастающее незнание породило за последние столетия тот динамизм западной культуры, которого не было в прошлых культурах Востока, успокоившихся, в значительной степени, на достигнутом ими знании.

В наших последних работах мы становимся на рискованный путь, пытаясь возродить метафизическую философию, растворившуюся, говоря словами Хайдеггера, в технологизированной науке.

Хайдеггер [Heidegger, 1972] подчеркивал метафизический характер классической философии:

Философия есть метафизика. Метафизика рассматривает существующее — мир, человека, Бога — как целое по отношению к Бытию, по отношению к сопричастности существ в Бытии (с. 55–56).

И говорил о ее конце:

Философия становится эмпирической наукой человека, всего того, что может стать экспериментальным объектом его технологии для человека, технологии, с помощью которой он утверждает себя в мире, влияя на него множеством способов созидания и формирования (с. 57).

Философия в этом веке приходит к концу. Она нашла свое место в научной позиции социально активного человечества (с. 58).

Конец философии оказывается триумфом управляемой организации научно-технологического мира и социального порядка, присущего этому миру. Конец философии означает начало мировой цивилизации, основанной на западноевропейском мышлении (с. 59).

Но, может быть, процесс растворения философии в технологизированной науке должен будет привести к выкристаллизовыванию из этого раствора обновленной метафизики?

Нам представляется, что постнаучная метафизика будет полетом свободной наднаучной фантазии, исходящей из самой науки — из ее математических структур и порождаемых ими языков. Развитие должно быть диалектичным — так хочется думать. И сам Хайдеггер, предрекая конец классической философской эры, все же предвидел дальнейшее нетривиальное развитие мысли [ibid.]:

Технологическая научная рационализация, господствующая в настоящее время, все удивительнее оправдывает себя своими необъятными результатами. Но они ничего не говорят о том, каковы возможности рационального и иррационального. Результат доказывает правильность технологической научной рационализации. Но исчерпывается ли проявленность того, что существует, тем, что поддается демонстрации? Не будет ли требование непременной демонстрации служить преградой к тому, что существует?..

Может быть, есть мышление, лежащее вне разграничения рационального и иррационального, еще более здравое, чем научная технология, более здравое и потому отстраненное, не дающее эффекта, но тем не менее имеющее свою собственную необходимость (с. 72).

И нам, вопреки Хайдеггеру (который иногда рассматривается как классик философии [Pöggeler, 1983]), представляется, что именно через этот открытый союз рационального и иррационального снова возродится классическая философская мысль, которая будет опираться на язык научных представлений, но в то же время останется свободной от ограничений, накладываемых жесткой научной рациональностью, опирающейся на позитивизм. Мысль, которая может искать оправдание через свою собственную привлекательность, а не через демонстри рование чего-либо извне. Человек хочет найти удовлетворение в своей собственной мысли — той мысли, которая приобщает его к вселенскому Бытию, а не отчуждает от него. Приобщает через мир его собственной фантазии, которая раскрывается каждый раз по-новому и на новом языке.

Здесь уместно отметить, что языковая замкнутость мысли различным образом проявляет себя в разных текстах. В физике языковые поля необычайно широки — в них находят себе место основополагающие высказывания многих крупных ученых. Так, например, в квантовой механике, обладающей своими четко выраженными языковыми средствами, мы находим много породивших ее выдающихся фигур. Иначе все обстоит в философии. Здесь, как правило, каждое языковое поле замыкается на одного создавшего его мыслителя — все существенное для этого поля выговаривается им, дальше можно вести речь только о степени влияния этого поля. Так, скажем, получилось и с И. Кантом, несмотря на две возникшие после него школы неокантианства — баденскую и марбургскую.

Особое положение сложилось, пожалуй, только в экзистенциализме. Но здесь мы имеем дело не с одним учением, а с множеством достаточно разнородных направлений мысли, объединенных только своим противостоянием современной культуре. Вот как об этом говорит Кауфман [Kaufmann, 1956]:

Экзистенциализм — это не философия, а ярлык для нескольких весьма различных форм мятежа против традиционной философии (с. 11).

Отказ от принадлежности к какой бы то ни было школе мысли, отрицание адекватности какой-либо институциализированной веры и особенно системы и заметная неудовлетворенность традиционной философией как поверхностной, академической и удаленной от жизни — вот что является ядром экзистенциализма.

Экзистенциализм — это то вневременное осознавание, которое можно обнаружить и в прошлом; но только в наше время оно оформилось как постоянный протест и преобладающее занятие (с. 12).

Если согласиться с пониманием экзистенциализма, предложенным Кауфманом, то можно будет полагать, что и наша мысль движется в широком русле, проложенном экзистенциалистами. И если поздний экзистенциализм в лице Хайдеггера смыкается с герменевтикой [Pöggeler, 1983], то и мы исходим из представления о том, что как мир жизни в самом широком ее проявлении [Nalimov, 1985], так и сознание человека выступают перед нами как текст. Именно это положение позволило нам построить вероятностный язык видения Мира — язык, который исходит из того, что реальность предстает перед нами в своей двоякой ипостаси — дискретности (знаковой системы) и континуальности (языковой семантики).

Есть у нас, правда, и одно существенное отличие от экзистенциализма. Последний всегда был настроен антисциентистски, отрицая, в частности, и возможность познания психической реальности в объективных категориях науки. Мы также не верим в глубину познавательной силы традиционной психологической науки. Но в то же время наши представления о природе личности развиваются, опираясь на некоторые математические структуры. Правда, последние применяются не строго научно, а вольно — в ключе возрождаемого натурфилософского подхода [Nalimov, 1982]. Но как бы то ни было, а русло экзистенциализма оказывается теперь столь размытым, что в него вливаются и научные — в том числе математические представления. Обращаясь к математическим моделям, мы одновременно опираемся на внутреннее (считающееся ненаучным) знание человека о самом себе. Хотим мы того или нет, но оба эти знания — научное и внутреннее — на самом деле являются нераздельными составляющими нашей культуры, поэтому хочется их не столько противопоставлять, сколько объединять в мировоззренческом порыве, хотя, может быть, это и будет кого-то раздражать.

В связи со сказанным выше обратим здесь еще внимание на то обстоятельство, что одним из мыслителей, стоявших у истоков экзистенциализма, был Гуссерль. Хорошо известно его влияние на многих представителей экзистенциализма, и прежде всего на Хайдеггера и Сартра, а также Мерло-Понти. В своем знаменитом докладе (1935) о кризисе европейского человечества Гуссерль [1986] развивал тезис о том, что этот кризис возник не из сущности самого рационализма, доминирующего в западной мысли, а из той его дефектной формы развития, которая сложилась еще со времен так называемого Просвещения. Эта дефектность нашла свое проявление в извращении рационализма «натурализмом», «объективизмом», «психофизиологизмом» — исключением из рассмотрения всего субъективного и духовного, не редуцируемого к механистическим, в том числе и физиологическим проявлениям. Наш подход как раз и заключается в том, чтобы сделать рационализм более изощренным и гибким — совместить его с личностным началом, находящим свое проявление в смыслах, не схватываемых традиционными рационалистическими построениями.

В своей устремленности к смыслам мы идем дальше, чем это допускает экзистенциально-герменевтическая настроенность. Мы обращаемся непосредственно к медитации как к средству, расширяющему наш внутренний опыт. На этот опыт мы опираемся при разработке наших представлений. Обращение к медитации сближает нас с тем направлением американской философской мысли, которое известно как трансперсональная психология. Ранее в нашей книге [Nalimov, 1982] мы уделили много внимания этой теме.

Что же мы хотим сказать?

Прежде всего хочется предложить модель, обладающую большой объяснительной силой. Мы уже устали от локальных моделей, тяготеющих над современным научным мировоззрением. Хочется вырваться на простор и с каких-то единых позиций увидеть то, что дано нам видеть. Увидеть же хочется прежде всего человека в его погруженности в этот Мир — выявить его внутреннюю сопричастность смыслам этого Мира, данным нам в процессе их творческого самораскрытия.

Модель такой, почти всеобъемлющей силы может быть только глубоко метафоричной, и, более того, она должна будет обрести характер мифа. Хотя, правда, и некоторые физики готовы говорить об основных представлениях физики как о метафорах. Так, скажем, Р. Джоунз [Jones, 1983] полагает, что метафорами¹ можно считать такие основополагающие представления физики, как пространство, время, материя и число. В его тексте это звучит так:

Научные концепции пространства, времени, материи и числа следует рассматривать как метафоры, выражающие человеческую потребность и способность создавать смыслы и ценности (с. 11).

И вряд ли кто-либо будет всерьез спорить с тем, что современные космогонические представления, несмотря на их глубокую оснащенность математикой и идеями современной физики, все же выглядят как мифы.

Выше мы уже говорили о том, что всякое наше знание всегда замыкается на незнание. Так, на незнание замкнется и наша модель человека. Но, высветляя незнание, мы хотим прежде всего сформулировать предельные вопросы. На эти вопросы нет ответа, и в будущем мы можем надеяться не столько на ответы, сколько на углубление самих вопросов. Здесь наша мысль опять смыкается с высказываниями Хайдеггера, который видел возможность раскрытия современной философии только через постановку вопросов [Pöggeler, 1983].

Но если логик допускает правомерность только такого вопроса, на который есть ответ², то мы теперь готовы признать право на существование и вопросов, не имеющих ответа. Такие вопросы создают вокруг сознания человека ту напряженность семантического поля, которая позволяет вести поиск смыслов. А в поиске смыслов и состоит прежде всего смысл нашей жизни.

Вот что пишет о поиске Д. Нидлман в книге Утерянное христианство [Needleman, 1980]:

По существу поиск является тем свойством нашего сознания, нашего Я, которое не принимается современной психологией и традиционной религией. Поиск означает, во-первых, что я нуждаюсь в Бытии и Истине; во-вторых, что я не знаю, где их можно найти; и в-третьих, что при этом совершается действие, опорой которому служат отнюдь не фантазии по поводу достоверности, хотя здесь присутствует ожидание, коренящееся в глубоком чувстве необходимости, а не в своевольном мышлении (с. 54).

Обратимся теперь еще раз к экзистенциализму — пе;ред нами книга философски ориентированного психиатра В. Франкла [Frankl, 1963]¹. Его формула воля к смыслу² прозвучала как призыв. Возникло новое направление в психиатрии — логотерапия, которую иногда относят к экзистенциальной психиатрии. Вот несколько высказываний из его книги [Frankl, 1963]:

Согласно логотерапии, стремление найти смысл в жизни есть основная мотивационная сила в человеке…

Человеческий поиск смысла есть первичное побуждение, а не «вторичная рационализация» его инстинктивных устремлений (с. 154).

Мы хотим предостеречь от стремления относиться к ценностям как к обыкновенному самовыражению человека. Ведь логос или «смысл» есть нечто, не только возникающее из самого существования, но даже и противостоящее ему. Если бы смысл как нечто, подлежащее исполнению человеком, являлся не более чем его самовыражением или не более чем проекцией мысли, определяемой желанием, он немедленно утратил бы свой настоятельный и испытующий характер; он не смог бы более вести человека за собой (с. 156).

Безусловно, человеческий поиск смысла и ценностей способен скорее вызывать внутреннее напряжение, а не равновесие (с. 164).

…Экзистенциальный вакуум проявляется преимущественно как состояние скуки… В самом деле, скука рождает больше проблем, чем дистресс (душевное страдание), и привносит в работу психиатров более серьезные трудности, чем последний (с. 169).

До сих пор мы говорили о том, что смысл жизни непрерывно меняется, но никогда не исчезает. Согласно логотерапии, мы можем раскрывать в жизни этот смысл тремя различными способами: 1) совершая поступок (подвиг); 2) познавая на опыте ценности; 3) испытывая страдание (с. 176).

Дальше в экзистенциальной психиатрии Франкла поднимается вопрос о предельных (или высших) смыслах. И нам, как об этом уже говорилось ранее, представляется, что поиск этих смыслов возможен, только когда сознание погружено в семантическое поле, возбужденное предельными вопросами. Поставить остро сформулированные предельные вопросы — это назначение гуманистической философии. И вопросы должны быть так сформулированы, чтобы не появлялось искушение найти на них простые ответы — иначе все сразу будет вульгаризировано и, может быть, даже догматизировано, и опять мы погрузимся в экзистенциальную пустоту, порождающую скуку существования¹.

¹ Напомним здесь глубокое понимание роли языка Хайдеггером. Для него даже в наше время само бытие все еще живет в языке — в том настоящем языке, который говорит людям и людьми.

¹ На XV Международном философском конгрессе в Варне (1973) я спросил докладчика, рассказывавшего о Хайдеггере, можно ли Хайдеггера перевести на русский язык. Ответ прозвучал так: «Его нельзя перевести и на немецкий язык». И действительно, вчитываясь в работы Хайдеггера, мы видим, как он неизменно преодолевает языковые трудности, пытаясь создать из обыденного языка свой собственный язык. Многие слова обыденного языка, обретая новый смысл, становятся его ключевыми словами. В его текстах мы постоянно встречаемся со скрупулезным грамматическим и этимологическим анализом и с экскурсами в другие современные и древние языки при попытке найти возможный философский смысл совсем простых выражений обыденного языка.

¹ Это, по-видимому, уже хорошо понимал Ф. Ницше. Вот как звучит одно из его высказываний [1910]:

608. Развитие науки все более и более превращает «известное» в неизвестное: стремится она как раз к обратному и исходит из инстинкта сведения неизвестного на известное (с. 292).

² В конце нашей книги [Nalimov, 1985] мы приводили высказывание датского физика [Nielsen, 1983] о том, что за физическими явлениями могут стоять структуры столь высокой степени сложности, что «мы должны отбросить всякую надежду проследить их точную форму».

¹ Лучшее из известных мне определений того, что есть метафора, звучит весьма лаконично: as if but not… Джоунз дает более развернутое толкование метафоры [Jones, 1983]:

Я определяю метафору как установление внутренней связи между вещами: это акт сознания, граничащий с созданием вещей, размывающий различие между ними, более того, между ними и их именами. Я представляю себе метафору в большом контексте, в котором все соединено друг с другом посредством единства, лежащего в основе всего: какой-то космический принцип силы, вроде Брахмана в индуистском пантеоне (с. 4).

Современные представления о роли метафоры в научных построениях обстоятельно рассмотрены в статье Ю. Гарфилда [Garfield, 1986]. О возможности метафорического использования математических представлений в психологии см. [Налимов, 1981].

² Вот известное высказывание Витгенштейна [1958]:

6.5. Для ответа, который не может быть высказан, не может быть высказан вопрос.

Загадки не существует.

Если вопрос вообще может быть поставлен, то на него можно также и ответить.

6.51. Скептицизм не неопровержим, но, очевидно, бессмыслен, если он хочет сомневаться там, где нельзя спрашивать. Потому что сомнение может существовать только там, где существует вопрос, вопрос — только там, где существует ответ, а ответ — только там, где что-нибудь может быть сказано.

Правда, заканчивая свою книгу, Витгенштейн говорит:

6.54. …тот, кто меня понял… должен преодолеть эти предложения, лишь тогда он правильно увидит мир.

¹ Книга Франкла, впервые напечатанная в 1963 г. издательством Washington Square Press, к 1971 г. выдержала уже 18 изданий.

² Формула Франкла удивительным образом перекликается с формулой Ницше — Воля к власти. Вот как сам Ницше интерпретирует свою формулу [Ницше, 1910; Nietzsche, 1968]:

706

Жизнь — только средство к чему-то: она есть выражение форм роста власти.

713

Ценность — это наивысшее выражение власти, которое человек в состоянии себе усвоить, — человек, а не человечество!

1067

Мир есть воля к власти и ничего более. И вы сами являетесь также этой волей к власти — и ничего, кроме этого.

Это последние, заключительные слова книги Воля к власти. И если принять во внимание приведенное выше высказывание, то оказывается, что сам Мир и мы, заключенные в нем, — это не более чем воля к ценностям, а ценностями, естественно, могут обладать только соответственным образом взвешенные смыслы.

¹ Ранее, в нашей книге [Nalimov, 1981] мы говорили о феномене скуки как об одном из основных показателей состояния культуры.